Saturday, 22 December 2012

你必須改變你的生活──尼采、里爾克與自我救贖 by 許煜

你必須改變你的生活──尼采、里爾克與自我救贖

■許煜


古老的阿波羅石像殘軀

我們無法看見傳說中的頭部
那裡有蘋果般熟透的眼睛。但

他的軀幹煥發如燭台
他的眼神雖然低垂,凝視依然閃亮。否則
他胸部的曲线不能使你炫眼

微笑無法繞過和諧的臀部和大腿
抵達創造生命的核心。否則

這顆石頭將啞然失色

滯立於似有若無的垂肩之下

不能像野獸的皮毛般閃耀光輝
也無法向每個方向散開
如光芒四射的星晨:因為

那裡沒有一處不凝視著你。

你必須改變你的生命。

(里爾克 詩 許煜 譯)


我們從2011年開始了系列講座,邀請了幾位朋友與讀者講解他們改變生活的決定以及他們的實踐,包括了藝術家、環境學教授、社區經濟經營者、作家、哲學家等等,而這些講座都有共同的題目便是「你必須改變你的生命」。這個口號,來自德國詩人里爾克(Rainer Maria Rilke)的〈古老的阿波羅石像殘軀〉最後的一句,鏗鏘而有力。但有不少讀者以及講者都疑惑,為甚麼要採用一句命令式的口號,改變生命不是需要自身反省的嗎?當然,但怎樣去開始這些反省,則是另一個問題,在消費主義以及「I don't give a shit」主義流行的都市裡,我們怎樣去思考改變的必要呢?在這篇導論裡我嘗試勾勒出這個理念。


意外伴隨科技而來


「相信我,存在最豐盛的收成以及最令人享受的秘密:生活在危險之中」 ──Gay Science.尼采


不幸的並不是我們不相信尼采(Nietzsche),而是我們沒有意識到我們生活在危險之中。
在車諾比的悲劇之後,我們很快便相信那只是一場意外。正如福島事件之後,又是另一場意外。無可否認資本家的貪得無厭是這場「意外」的主因,因為幾年前專家已建議應該關閉核電廠,但資本家不肯讓它停下來,每停一天便會有巨額損失──時間就是金錢──這種不負責任是累積資本的最快方法,例如假食物、向家畜注射大量類固醇、無限制使用農藥等,這些都是使「自然」商品快速增長的辦法。
另一方面,我們不能不留意「意外」這個字是永遠伴隨科技而來,用哲學語言來說意外之於科技是本體性的。現代的科技已經不再是小工具或機械式的了,而是系統化,網絡化。工程師無法預見所有會發生的情況以及所有的錯誤。卡夫卡早已經洞察了這種系統化會造成莫明其妙的因果,例如在《城堡》裡兩個對話之間好像有點關係,但好像完全是兩回事。我讀書的時候,有一次因為圖書館電腦系統的錯誤,結果將我的學生紀錄徹底除去,我要奔走於多個部門才能恢復我的學生紀錄。為甚麼因為遲了一天還書,學生戶口就會消失呢?現代社會,就是我們發現自己進入了一個世界,而那裡的意外是系統性的。這隨即而來的問題是,在這個系統化的科技社會,我們可以怎樣應對?



■「唉,我下面這暗沉憂傷的海!唉,這晦暗黑夜裡的苦惱!唉,命運和大海!現在我必須朝你那走下去!」尼采,《查拉圖斯特拉如是說》,〈浪遊者〉。圖為19世紀德國畫家弗里德里希(Caspar David Friedrich)所繪之《霧海上的浪遊者》。(圖/維基共享資源)


這種系統化生產了強烈的無力感,個人在於系統之前猶如一早便被程式化了的變數。人類文明發展至今,予以我們一種我們沒法選擇的命運,當我們一出生,便被拋進一個特定的歷史背景裡,沒有選擇的餘地。正如我沒有辦法選擇一個沒有福島事件,沒有核電的世界,我必須面對的正是這些「已在」。「已在」包括的除了是物質上的東西,還有價值、信仰、信念等等。這些東西幾近變成了枷鎖,特別是自由意志在這些「設定」裡寸步難移。

19世紀的虛無主義想要處理的便是這個問題,如何通過否定表象的世界所建構的價值、信念,而重獲這種毀滅性的自由。但,在尼采的哲學裡面,我們找到了一種對於生活的肯定。這種肯定最直接顯示在尼采的「Amor Fati」,這個拉丁文短句意為「愛你的命運」。你必須擁抱當前這個破爛不堪的世界,以及生命不斷的重複,你必須繼續活下去。這是我們熟悉的「永劫回歸」(eternal recurrence of the same)。

在Gay Science裡,尼采問了這樣一個問題:如果有一天晚上魔鬼在你最空虛最寂寞的時候偷進了來,並向你說:「你現在的生命,走過的歷程,將要再完全一模一樣的再生活一次,及不止一次而是千千萬萬次,數之不盡次。每一次活著都了無新意,每一天的喜怒哀樂、事無大小、先後次序、經歷都跟前生一模一樣。包括那蜘蛛、樹梢上的月光,以及我今晚來到你身邊向你說這番話。你就像永恆的沙漏時計裡的一粒小沙。」聽完這樣的說話,你會咬牙切齒咒罵那魔鬼?或許在那一刻你向魔鬼說:「啊!你就是上帝!你的說話是我人生聽過最動聽的說話!」

如果你能說「願意」的話,那你便能愛自己的命運,直視它為自己的一切。我們所真正抽象上擁有的只是自己的身體以及時間。我並沒有說「擁有」而是說「抽象上擁有」,因為在現代社會裡,身體已經變成了醫療、免疫系統的一部分,個體於社會上存在的具體性,通常是由身體檢查決定的。而時間,如果我們還有的話,也只是微小的一部分而已。我們當中有誰能真的靜下來30分鐘,去思考自己的生活,以及感受這個世界呢?我說的「思考」不是說今天吃了甚麼,明天要去哪裡吃,這些無疑都重要;我想說的思考是對於整個價值系統的思考;而命運除了術數上我們慣常認為的際遇之外,還有我們的身體和時間。如果我們以為尼采說的「Amor Fati」只是讓我們麻醉自己去肯定這個破爛不堪的世界並且毫無反思地活下去,或者視之為「new age」哲學,我們便未免簡單得太不可愛了。


為甚麼我要愛自己的命運?

我們必須留意尼采的「Amor Fati」有兩個很重要的訊息,第一個就是「愛」,這種對自己的愛,用弗洛伊德的語言來說便是自戀。如果我說「自戀」是必須的,讀者可能會嚇了一跳,在我們的日常生活裡,我們不是用「自戀」來形容那些自私、自以為是的人嗎?但我們要留意這兩種自戀是不同的,前者是對於自己的「愛」作為個人化(individuation)的一個條件,而後者則是一個失敗的個人化──個體無法將集體置入自己的愛裡面。譬如說,個人對自己的愛達到了一種病態的狀況,在他的「愛」裡沒有他者,只有遵從他的牧群。消費主義便一直在刺激著這種「自戀」,一方面以個性化作為消費的理由來凌駕其他的社會價值;另一方面以物質的擁有將自己置於世界的中心。最後出現的情況便是,他愛自己到他不能再愛別人的程度,眼中只有憎恨,因為全世界都欠他了,例如在西洋菜街淋漒水的狂徒。所以「自戀」是必須的,同時也是「危險」的,但我們相信尼采「存在最豐盛的收成以及最令人享受的秘密:生活在危險之中 」。

第二個是「命運」(Fate),在這個肯定的過程裡,我們必須回答兩個問題:「為甚麼我要愛自己的命運?」、「它有甚麼值得我愛的嗎?」。這些問題並不需要一個很明確的答案,好像可以列出清單一般。相反答案永遠都是抽象的,它更像是一個「號召」,它呼喚著一個轉變,「你必須改變你的生活」──正如里爾克的〈古老的阿波羅石像殘軀〉一樣,詩人在石像──古希臘文化的象徵物──看到了那殘軀裡面閃耀著的能量,以及自己存在的歷史性。這一種經歷的溝通並不是連續的,而是斷裂,同時這個斷裂並不必然是非連續的,它是所有可能性敞開的時刻,而這個打開便一個呼喚:你必須成為一個獨一的(singular)個體。「每個人都是特別的(particular)」,我們都聽過這個口號。沒錯,我們每個人都出生在不同的家庭,接受不同的教育,每個人在時、空上都是特別的,但卻不一定是獨一的。我們當中好些人都在過著同樣的生活:每天醒來、上班、買股票、應付老闆、回家、看電視、睡覺、醒來、上班……週六、日偶然和朋友去喝一杯東西,或者到深圳娛樂。在媒體的影像裡,這是「小市民」的生活寫照,但為甚麼是這樣呢?因為一個「小」字,我們便自甘接納為幾近一模一樣的「原子」(atom)?



▲「小市民」的生活各有不同,卻未必是獨一的個體。熙來攘往的香港旺角街頭,圖攝於2011年10月4日。(圖/路透)


里爾克和尼采並不只同是德國人而且曾生活於19世紀末,事實上,他們曾擁有同一個情人,一個生於俄羅斯的才女莎樂美(Lou Salomé)。當尼采在羅馬與跟他相差15歲的莎樂美相遇時,他第一次墮入愛河,其後他向莎樂美求婚兩次都終告失敗。後來,莎樂美離開了尼采以及尼采最好的朋友保羅‧雷(Paul Rée)──一段毫無掩飾的三角戀情(escapade à trois)──便嫁給了一個東方語言學教授Friedrich Carl Andréas。有另一個說法是尼采的姐姐插手這段戀情,而她的弟弟尼采一生都不能在這件事上原諒她。後來,當莎樂美戀上里爾克的時候,我們的詩人只有20來歲,比莎樂美年輕14歲,命運便好像重複了一樣──另一個永劫回歸,里爾克對於莎樂美太年輕了,正如當年的莎樂美之於尼采。莎樂美是個傳奇的女人,她其後還結識了弗洛依德,但這是後話。在哲學家(以及尼采的論釋者)瓦爾特‧考夫曼(Walter Kaufmann)的分析裡,里爾克的〈古老的阿波羅石像殘軀〉就好像尼采對於歷史的詮釋般,因為在詩中與石像的邂逅是一個「決定的號召」(a call of a decision),這個決定當然就是改變。考夫曼以里爾克較早前的詩《豹》(der Panther)為例,指出從《豹》到《阿波羅》的轉變,是從虛無主義到生命的「決定」與肯定。



在巴黎植物園



他因望穿柵欄 而變得視而不見。

似有千條柵欄在前 世界不復存在。


他在健步溜達 兜著最小的圈子。

如中心那力的舞蹈, 偉大的意志昏厥。

眼瞼偶爾悄然 張開── 一個影像進入

貫穿四肢的張力── 到內心,停住。

(Walter Kaufmann, Nietzsche and Rilke, in The Kenyon Review Vol. 17, No. 1 (Winter, 1955), pp. 1-22. 北島譯)



過去不再依屬 將來未曾到達

在《豹》裡面,生命是一種美學的現象(phenomenon of aesthetics),世界的存在與我本身的關係似有若無,生活的體驗隨時是窒息的可能。這種虛無主義放棄了一切的價值,世界的?滅之我於無物,福島、海地、暖化、戰爭與我無關,所有掙扎都是無謂而且費力的。然而在《阿波羅》裡面,同樣是影像,一個殘軀的影像,卻是辯證式的(dialectical)的,它驅使我去發現沉寂於殘軀裡歷史的熾熱,我必須認識到我是歷史的延續,同時我不可以作為一個被動的個體僅僅去接納它的遺產,相反我必須改變生活。當然如考夫曼所說,我們沒有權利去過份詮釋這首詩,並以概念蓋過詩的美學,但這個「號召」(call)在詩中是很明顯的,我們是被凝視著的,而如何去處理這些無處不在的凝視呢?這個畫面就,好像查拉斯圖拉一樣,如何去背負著歷史的重擔,生命的沉重,在一聲大笑走下山去,肯定了命運的永劫回歸。

尼采的永劫回歸在法國哲學家柯羅索斯基(Pierre Klowssoski)的理解中也是一個「號召」,我一直都找不到一個更好的中文字來翻譯「call」──它像是「呼喚」,但卻比「呼喚」更有力,他像是「號召」,但卻比號召更「柔和」。柯羅索斯基沿用了尼采用的德文字Stimmung,意為「聲響」。永劫回歸便好像螺旋一樣,不斷地重複,而忘記便是重複的可能。忘記不一定是生理上記憶的忘記,它同樣可以是漠視──「I don't give a shit!」。

柯羅索斯基認為這些回歸便好像在沉寂的生活中發出的聲響,這些聲響同時是改變的可能,因為它意味著螺旋轉向前面的空白。正如尼采廣為人知的「神已死」,所帶出的訊息並不是神死了,所以宗教要消失,而是神死了,我們必須意識到我們的認同(identity)與神的存在不再有必然性,而這個必然性的消失,也即是空白的產生,便打開了無數的可能性。永劫回歸便好像是很大的聲響(hohe Stimmung),它進入主體之後,將時間中斷,打開了一個空白之處。這個時刻對主體來說,「過去不再依屬,將來未曾到達」(to whom the past no longer belongs, and not yet the future),也即是柯羅索斯基所說的最高的感受(hoheste gefühl),而我認為這便是里爾克的感受,而這個共鳴最後的行動便是「你必須改變你的生活」甚至「生命」。


現代科技的毀滅性力量


「在危險存在,增長的地方,救贖的能量也然」──荷爾德林(Friedrich Hölderlin)


1954年,德國哲學家海德格爾(Martin Heidegger)發表了他的一篇影響深遠的文章〈關於技術的問題〉(Die Frage nach der Technik),裡面他提到了現代科技的發展造成了一種毀滅性的力量,他將所有東西都當成可消耗的存在物(Bestand, Standing reserve),這包括了大自然以及人類本身,這種科技的精神已不再是古希臘「技術」一詞所包含的──古希臘的技術是詩意地將物件從原料帶至它的存在,物件如祭台上的銀燭台,所包含的是無數的關係(包括阿里士多德提及的四個因果關係),而工匠的角色便是通過技術將其呈現(presence)。我們很概括地可以見到「詩意」(poesis)以及實踐(praxis)與技術(techne)之間的關聯性。但這些關係在現代社會大規模的機器以及各種?滅式武器生產中消失。海德格爾在批判現代技術之後,很有趣地引用了荷爾德林的詩(海德格爾常引用的詩人包括荷爾德林以及里爾克):危險存在、增長的地方,救贖的能量也然。
如何去思考「救贖的能量」幾乎是近代歐陸哲學家多多少少都要發表意見的問題,在這裡我們沒有空間去解釋這些學理上的意義。當於我來說,這些救贖的能量便出對於世界的認識,以及對科技所打開的新的時空的反思。海德格爾也指出他所提倡的並不是要去否定一切的技術而是去發掘一種生活的態度,也即是Gelassenheit,在日常生活的德文裡,例如你跑著去追火車但結果卻錯失了,你氣急敗壞,而其他等火車的人會告訴你「Gelassen Sie」,意思是慢下來,不要著急。海德格爾的Gelassenheit有相同的意思,但另一方面更意味著「詩意地生活」(這也是海德格爾的「轉向」)。在《詩人何為》(1946)裡,海德格爾引用了里爾克的另一首詩:


正如自然一任萬物

聽其陰沉樂趣的冒險擺布
絕無特殊保護在土地和樹枝中,

同樣,我們存在的原始基礎

也不再喜好我們;它使我們冒險。

不過我們,更甚於動植物
隨此冒險而行,意願冒險,
有時冒險更甚,甚於生命本身,

秉氣勇毅(決非出於貪營私利)……

這就為我們創造安全,在保護之外,

那是純粹之力的重力的統轄之所;
最終庇護我們的,是我們的無保護性,

而且,當我們看到它逼近時,

我們已改變它,使之進入敞開者中,
從而在最寬廣之軌道中,
我們為法則所觸動而把它肯定

(周孫興譯)


痛苦的秘密被掩蔽起來了

海德格爾著迷的是「敞開」(open),我們如何將自己敞開給世界,同時進入世界為我們呈現的「敞開」。海德格爾寫道:「里爾克在途中漸漸清晰地體會到時代的貧困。時代之所以貧困不光是因為上帝之死,而是因為,終有一死的人甚至連他們本身的終有一死也不能認識和承受了。終有一死的人還沒有居有他們的本質。死亡遁入謎團之中;痛苦的秘密被掩蔽起來了。」這進一步印證了我們之前對於尼采的「永劫回歸」以及「神已死」留下的空白的理解,海德格爾更指出「自從尼采完成了西方形而上學以來,這個領域獲得了展開。里爾克以他自己的方式,詩意地經驗並承受了那種由形而上學之完成而形成的存在者之無蔽狀態。我們要來看看,存在者之為存在者整體如何向里爾克顯示自身。」

世界的敞開同時需要一顆敞開的「心」,在我們去批判科技理性的同時,給予我們新的想像去思考另外的可能。但,這需要我們去意識生活出現的問題,我們面對的文明,那些炫眼的櫥窗以及大廈外壁巨大的廣告、消耗愈來愈多能量的手機和電子玩具,背後是我們看不到的糜爛?:福島、海地、伊拉克、金融危機、阿拉伯之春、中國私營監獄以及與其相近的工廠,或者更近一點我們眼簾的:香港超級市場無休止地浪費食物、消費主義的橫行侵入我們生活的每一細節、與我們自身漸行漸遠的政治生活、對於動物權利的漠視等等。它們不但是我們的文明,而且是文化,是我們生活的世界,是我除了死亡之外無法脫離的世界。這到底是一個怎樣的世界,我們最熟悉而又最陌生的地方?


「歷史」的真正意義何在?

早在幾年前,我開始對於東方人的時間以及歷史觀念感到興趣。我說的歷史觀並不是說中國人如何篡改歷史等等,而是東方如何去感受自己存在的歷史性。日本哲學家,京都學派的西谷啟治在1980年代指出了,中國、日本、印度文化並沒有真正地認識歷史一字的含義:


「基本上來說,『歷史的』同時存在於中國、印度以及日本。但我覺得其實在這些國家裡,並沒有真正地了解歷史這個詞的含義。」(註1)


西谷啟治的斷言(assertion)是很震撼的,難道我們沒有很多歷史記載嗎?中國不是有5千年文明的記載嗎?西谷啟治所指的「歷史」一詞的真正意義到底是甚麼呢?這是個很難被接受的斷言,但也是一個引人深思的斷言。我們必須留意的是西谷啟治是海德格爾的學生,他對於日本現代性的反思無異是海德格爾式的。西谷啟治在80年代日本資本主義高度發展面對的問題,也即是我們今天面對的問題,現代化的所產生的巨大力量,已超越了我們的想像,這一股無形的力量我們導致社區的瓦解以及人的異化。時間流動對人類而言既是認知的,同時也是歷史的。歷史一詞,海德格爾用的是Geschicht,而不是泛稱的historie。Geschicht的字根是Geschehen,也即是「發生」。歷史在這個意義上是「事件的發生」,跟從歷史性的時間結構,它是持續的,既有過去也有將來。

在一方面,當我們跟從人類生活一代復一代的發展,也即是說,當我們回溯人類成長的足跡,我們能視其為歷史的形式。另一方面,要從這個意義看待歷史,無可避免地我們要生活在歷史中以及在其中移動。或者說,我們必須歷史性地去掌握人類歷史性的生活。(註2)

在這個結構裡,我們永遠都是已經在裡面了,而每個流動都是一個歷史性的事件。問題是我們可以很盲目地隨時間流動,特別是在現代化,或其代名詞西化的進度下,我們很容易便迷失方向;而這個迷失導致的是文化上的迷失,例如我們的西方理論或科技使用如何精彩都好,我們始終都不是希臘/羅馬人。但歷史性的延續並不是一個保守的、一成不變的思想,相反,歷史性的思考是一個去理解未來可能性,以及我們存在條件的方法。
歷史或者超歷史,時間或者永恆,cross over以及相交。而這個相交點我們叫「此刻」,「這裡」或者「接合點」。如你所知,如果用西方流行的術語,它經常被叫作「瞬間」(moment),或者是德文的「眨眼之間」(Augenblick)。(註3)


必須意識到改變的必要

西谷啟治這裡用的Augenblick並不是日常德文用的「瞬間」。西谷啟治的「此刻」是跟從海德格爾的。英文的翻譯主要有兩個譯法,第一是glance of the eye(註4),另一個是moment of vision(註5)。這兩種譯法都跟從德文的Augen也即是眼睛,而第二種譯法則更一步指出了重點:「視覺」。Augenblick同時也是我們看東西的方法,這裡無意追溯海德格爾對柏拉圖起的整個西方哲學系統對「視覺」流變的理解,必須強調的是古希臘文的「看」是Theoria也即是今天我們說的「理論」(theory),但這個「看」並不是相對於實踐(praxis)的理論,而是與我們前面提及的技術(techne)與詩意(poesis)的終合體。所以「此刻」的意義並不只在於唯心上的理解,而是一個「存在」的實在問題。而受佛教影響的泛亞洲文化對「此刻」的理解又是怎樣的呢?為何這對於西谷啟治來說會構成一個現代性的問題呢?如果我們用歸納(reduce)來說,時間在道家或者佛教的哲學裡都是沒有實際意義的,「齊物」以及「涅槃」所涉及的時間是永恆的。西谷啟治這樣解釋:


這看起來是因為印度的思想很少談及歷史,而當每個逝去的「此刻」都有其無可取代的重要性時,歷史才出現,也即是說,它有自己的時日。我認為在印度,時間日期化(time is dated)的想法,也即是歷史性時間,變得相當模糊。當然,這可以是相對於西方來說的,人類宗教視野根本性地和歷史性聯系起來,特別是在基督教。這裡歷史的意味是相當彰顯的,而佛教有許多東西都還要向基督教學習。(註6)


我們可以批評西谷啟治的分析過份簡單,但問題並不是這裡,問題是我們如何去體會我們的存在,我們在歷史中的實在感。我並不是想片面地去批判東方文化,而是在全球化,我們東方人──orient──很容易便disorient(失向)。歷史,並不只是史實,而是如黑格爾(Hegel)所描述的精神(spirit, Geist)。面對這個世界,便好像里爾克面對跟前的阿波羅殘軀,我們能感受到他的熱量,在歷史的凝視前,我們必須意識到改變的必要。這並不是空洞的存在論,這也回到了我們之前提及的「自愛」,這種自愛並不只是一個規範了的操作,例如中國文化中強調的道德法則。自愛,是因為意識到自己存的的歷史性,同時將這種自我重新投放到世界,去完善這個我/我們。

無論是海德格爾的「Gelassenheit」、尼采的「大笑」還是里爾克的「敞開者」並不是說要拋下歷史的包袱,好像「new age」哲學一樣,作一個無拘無束的嬉皮士,而是背負著沉重的歷史,而這種新的「敞開」才扎根於世界和歷史。這種沉重常常在生活中消失,正如「忘記」成為了重覆的可能性,而「記憶」則成為了回歸的必然性,就好像這本書的書寫作為記憶一樣。在《生命不能承受之輕》開始,米蘭.昆德拉重拾尼采「如果永劫回歸是最沉重的負擔,那麼我們的生活就能以輝煌的輕出現來與之抗衡。可是,沉重便真的可怕(atroce),而輕鬆便真的美好(belle)嗎?」。但輕(la légèreté)和重(la pesanteur)並不是對立的,只有承受「重」,才能有真正的「輕」,否則這「輕」變得不能承受。


懂得動手,懂得生活

以上的論述,除了解釋這些講座題目的意義之外,更重要是希望讀者不會僅視這些講者為「另類」,或者太「藝術性」,相反我們必須意識到這些改變是我們對於當前文化的反思。在這些講座裡我們嘗試找來不同背景的講者,而這也要多謝鄭依依以及陳嫻嫻的幫忙,特別是依依主持這些講座,這些講者為我們帶來了親身的經歷以及他們的得著,同時也為我們介紹了不同的「技術」來生活,以及改變。法文的「懂得生活」為savoir vivre,而要去生活同時需要「懂得動手」──savoir faire,沒有savoir faire便沒有savoir vivre,同時沒有savoir vivre,savoir faire便像機器一樣重複。


▲現代化的巨大力量,讓人容易迷失在時間洪流之中。麻州梅德菲爾德(Medfield)一座5英呎高的樓鐘,圖攝於2006年3月21日。(圖文/路透)


這本書分為三部分:第一部分講個人如何作出改變,戴秀慧批判了「節能」的概念,同時講解了怎樣可以在都市「無雪櫃」生活;陳曉蕾則介紹了permaculture以及如何利用有自然的資源如太陽能等;芳子與Sandy則以禪修為例,展示如何通過修行以及實踐找到和大自然以及世界的新的關係;何建宗教授則一開始便說明環保一向是悲觀的,在解釋了各種環保以及持續發展的方法之後,他最後反而提倡回到心靈,也即是之前說如果沒有savoir vivre的概念,沒有「敞開」心靈,最後都只是「純技術」。

第二部分講社區建設以及經濟,如上所述個體需要群體,兩者同時存在,並不是因為先有個體才有社區,這只是經濟學上便利的概念而己。個人化同時是心靈的(psychical)──自愛,同時也是群體的(collective)──社區。葉子僑向我們介紹了她的航海的經歷以及回到香港之後如何在社區中發展肥皂及環保生意;袁小仙則向我們講解了中國的農村問題,社會學家溫鐵軍的理論,以及她參與過的實驗。農村問題不單對於中國重要,對於香港也十分重要──雖然如周思中所言香港已沒有農村。但,我相信我們需要回到農村去思索都市問題,我的朋友,著名的作家及策展人歐寧便決定從北京回到安徽的農村去重新思考社區的發展。

第三部分則是講都市社會跟生活造成的矛盾,團體如何去介入新的發展。周思中和「生活館」的朋友向我們解釋了農業在香港的問題,以及如何通過農耕去學習新的生活,例如真正去懂得大自然「多功能」的妙處,而不是iPhone的編程邏輯。謝曉陽則介紹了流浪動物在香港情況,以及她和朋友成立的9x9街坊在救助動物過程中遇到的困難。這兩個團體所表述的不只是一個個人和社會的問題,同時也是政治上的問題──如袁小仙的例子。這也將問題從個人的「自愛」帶到「抗爭」的層面。

這三部分從各個層面介紹了生活可以出現的轉變,以及這此主角如何作出決定去改變他/她們的生活。我們要留意的是第一章戴秀慧所提醒我們的,「節能」如何由一個願景變成一門生意,例如節能使機票價錢下跌,結果多了人搭飛機,航空公司於是加開航班,結果消耗更多的能量。這猶如「有機食物」或「公平貿易」一樣,說到底只是要增加消費而已,最後大家以為拯救了地球,但最後只是幫了資本主義一把。但另一方面如陳曉蕾所言,我們可以嘗試DIY,當自己生活的設計師;或如生活館的朋友一樣自給自足──起碼在食物方面;我們也要留意如周思中解釋的生活館概念,同時是扎根於香港的殖民史以及當前都市的「理性發展」。我們生活在這個叫香港的城市,我們都有一段共同的歷史,在全球的層面我們都見到了歷史的重複──大陸化、威尼斯化、消費主義化、福島化、獨裁化……我們一次又一次地與阿波羅的殘軀相遇,每次相遇那個聲音都會響起:

「你必須改變你的生活」


●註1:見Keiji Nishitani, On Buddhism, State University of New York Press, 2006, pp.40
●註2:見Keiji Nishitani, On Buddhism, State University of New York Press, 2006, pp.40
●註3:同上,頁49。
●註4:見William McNeil, The Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle, and the Ends of Theory, Albany: State University of New York Press, 1999.
●註5:見Being and Time,John Macquarrie & Edward Robinson翻譯的版本。

●註6:見Keiji Nishitani, On Buddhism, State University of New York Press, 2006, pp.50.

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